Tempi moderni, politica e società del rancore

Premessa

Non parto da un’idea astratta, ma da ciò che vedo e vivo quotidianamente, quando esco di casa, quando entro in un supermercato, quando prendo un autobus o guido nel traffico. Percepisco con nettezza un clima diverso rispetto al passato. Non è una suggestione vaga: è un dato esperienziale che si ripete e che colgo nei gesti più bruschi, nei toni più alti, negli sguardi più diffidenti, nella rapidità con cui scatta l’irritazione.

Non sto dicendo che “tutti” siano aggressivi, né che non esistano ancora gentilezza o solidarietà, ma di certo una tonalità emotiva diffusa è indiscutibile: una tensione di fondo che rende le interazioni più fragili, più facilmente conflittuali, meno pazienti. Dove un tempo bastava un gesto di cortesia, oggi basta un nulla per innescare una reazione sproporzionata.

Mi interrogo sul significato di questa inquietudine, della rabbia, del diffuso senso di insicurezza, che trova espressione sia nella dimensione privata che, in modo eclatante, in quella pubblica. L’instabilità sembra diventata la nuova norma.

La domanda, quindi, è inevitabile: quale trasformazione sociale produce un simile clima emotivo condiviso? E perché questo clima attraversa persone di ogni età, condizione e orientamento politico?

1. Non i leader, ma il sistema

I giornali, le televisioni, perfino i discorsi privati, sono pieni dei leader politici più controversi, delle loro parole brutali, delle loro politiche divisive. Ma, mi domando, davvero mettere loro al centro, attribuire loro cause e ragioni, è indicativo? O non, piuttosto, fuorviante?

Di certo innocui non sono — al contrario, molti di loro mi suscitano una repulsione profonda per i danni e/o le stupidaggini commesse — ed hanno obiettivamente responsabilità. Tuttavia, non sono il problema originario: sono probabilmente uno dei suoi effetti più visibili. Se domani sparissero, il malessere resterebbe intatto, perché affonda le radici in un assetto sistemico che ha perso il proprio orientamento verso l’interesse collettivo.

Quando dico — con inquietudine — “loro siamo noi”, non intendo distribuire un’eguale colpa morale diffusa. Intendo qualcosa di più sottile: siamo tutti immersi nello stesso ordine economico, culturale e simbolico che modella desideri, paure, comportamenti e conflitti. I leader non cadono dal cielo; crescono su un terreno che li rende plausibili e, talvolta, desiderabili. Ma è quel terreno che merita di essere indagato.

2. La competizione come principio totale (e origine della precarietà)

Riflettendoci, mi sembra sempre più chiaro che la precarietà — economica, esistenziale, relazionale — non sia il punto di partenza, ma solo l’effetto di una competizione portata al parossismo.

Non parlo della competizione limitata e circoscritta, che può essere stimolante in ambiti precisi, ma della competizione totalizzante, che da anni invade ogni ambito della vita e diventa principio organizzatore dell’esistenza.

Si inizia molto presto. Già a scuola, i bambini vengono immersi in una logica di confronto permanente: voti, classifiche, prestazioni, test standardizzati, paragoni impliciti ed espliciti. L’errore — che dovrebbe essere parte naturale dell’apprendimento — viene spesso vissuto come fallimento personale. Il messaggio tacito è: se non eccelli, sei in ritardo.

Questa pedagogia competitiva non forma soltanto individui più “efficienti”: modella il modo in cui percepiamo noi stessi e gli altri. Il compagno non è più semplicemente qualcuno con cui condividere un percorso, ma un possibile rivale. Il successo dell’altro non è occasione di gioia comune, ma minaccia alla propria posizione. La cooperazione, che dovrebbe essere un valore centrale, viene gradualmente erosa.

Le conseguenze si vedono nella psiche. L’aumento del timore di inadeguatezza incoraggia sofferenza e dipendenze nei giovanissimi. La violenza diffusa — individuale e di gruppo — appare sempre più spesso come risposta al timore di irrilevanza o debolezza.

Droghe tradizionali, ludopatia, pornografia compulsiva, dipendenza dai social, dal gaming — cioè mezzi di gratificazione immediata — sono sempre meno fenomeni marginali e sempre più sintomi sistemici. Ho sentito di sostanze proposte ai bambini già in quinta elementare: un fatto, fra gli altri, che, se confermato (e temo lo sia in troppi casi), segnala una sofferenza precoce e profonda.

Queste reazioni disfunzionali, queste dipendenze, non sono semplici devianze individuali: appaiono rimedi sballati e tentativi di anestesia rispetto a un’ansia strutturale. Quando la vita viene trasformata in una corsa senza traguardo, alcuni cercano rifugio in stimoli sempre più intensi per sopportare la pressione.

Lo stesso disagio emerge nelle relazioni tra giovani. Si nota una crescente difficoltà a costruire legami stabili e fiduciosi. La vulnerabilità — condizione necessaria per ogni relazione autentica — diventa pericolosa in un mondo che premia solo forza e performance. In questo senso, la precarietà lavorativa e relazionale che spesso descriviamo come causa del malessere è, in realtà, figlia di questa competizione radicalizzata: se tutto è gara, nulla può essere davvero stabile.

Spesso si attribuisce responsabilità ai sistemi informatici diffusi — cellulari, computer — ma questi stessi mezzi-filtro possono essere letti come tentativi di ridurre lo stress imposto da un sistema che non accoglie, ma mette alla frusta senza pietà bambini e adolescenti che avrebbero bisogno di sbagliare liberamente, senza essere per questo considerati “perdenti”, per poter imparare davvero.

3. L’autosfruttamento come nuova forma di dominio

Byung-Chul Han sostiene da tempo che la società in cui viviamo non ricorre più al controllo attraverso la coercizione esterna, con divieti e repressioni. Piuttosto, ci spinge ad auto-sfruttarci volontariamente. E noi, purtroppo, ci siamo cascati. Con entrambi i piedi.

Non c’è (più) un padrone con la frusta: siamo noi stessi a correre sempre più veloce, convinti che il problema sia sempre la nostra insufficienza e mai il sistema che ci impone ritmi disumani. Ci viene detto che siamo “liberi”, “imprenditori di noi stessi”, padroni del nostro destino. Ci viene detto che tutto deve essere sottoposto al nostro “progetto individuale”: amici, famiglia, affetti. Tutto.

Ma questo progetto individuale, questa libertà da ogni vincolo e lacciuolo, è una libertà senza protezioni: se falliamo, è colpa nostra; se siamo esausti, non siamo abbastanza resilienti. Siamo perdenti. E se lo siamo… siamo fuori.

In questo quadro, la competizione smette di essere un mezzo e diventa un destino. Non competiamo più solo per migliorare qualcosa di concreto, ma per dimostrare il nostro valore esistenziale. Ogni ambito viene valutato in termini di prestazione: lavoro, corpo, relazioni, immagine, perfino la felicità.

Le conseguenze sulle relazioni sono devastanti. Se l’altro è sempre un potenziale concorrente, la fiducia si assottiglia. La complicità di coppia — che dovrebbe essere alleanza — rischia di trasformarsi in una lotta per il controllo, il potere, la posizione. Non è casuale, a mio avviso, l’aumento di dinamiche di abuso e violenza nelle relazioni: quando la cultura insegna che vincere è tutto, anche l’intimità diventa campo di battaglia.

Questa cultura non viene presentata come problema, ma come virtù: “devi performare”, “devi essere vincente”, “devi competere”. Chi mostra fragilità viene tacitamente svalutato o patologizzato. Eppure, questa logica non produce individui più forti, ma individui stanchi, soli e sempre più rancorosi e spaventati — quindi aggressivi e violenti. Non è filosofia: è etologia.

4. La finanziarizzazione e la dissoluzione delle comunità

A questa competizione totalizzante si intreccia la progressiva finanziarizzazione dell’economia. Con questo termine non si intende semplicemente che “la finanza è importante”, ma un cambiamento strutturale del modo in cui funziona l’intero sistema economico.

Per gran parte del Novecento, soprattutto nel secondo dopoguerra, l’economia delle società occidentali era ancora in larga misura centrata sulla produzione: fabbriche, lavoro stabile, investimenti di lungo periodo, imprese che crescevano insieme ai territori in cui erano inserite. Il profitto era importante, ma non era l’unico criterio; contavano anche occupazione, stabilità sociale, rapporti con le comunità locali.

Negli ultimi decenni questo equilibrio si è progressivamente rovesciato. Con “finanziarizzazione” si intende proprio questo spostamento di baricentro: dal produrre cose al far rendere il denaro il più possibile nel minor tempo possibile. Le imprese non vengono più valutate soprattutto per ciò che creano o per il lavoro che danno, ma per il valore delle loro azioni, i dividendi, le quotazioni in borsa, la capacità di “creare valore per gli azionisti”.

Questo ha conseguenze molto concrete. Quando il criterio dominante diventa la massimizzazione del profitto finanziario a breve termine, le aziende sono spinte a tagliare costi ovunque possibile: delocalizzano, automatizzano, precarizzano il lavoro, chiudono stabilimenti che non rendono abbastanza, anche se erano il cuore economico e sociale di interi territori. Non è cattiveria individuale, è la logica del sistema: chi non si adegua viene punito dai mercati.

In questo senso, la finanziarizzazione non è solo un fenomeno “dei banchieri”, ma un principio che ha rimodellato l’intera società: il lavoro diventa più instabile, le carriere più frammentate, le vite più incerte. Il mercato finanziario, che dovrebbe servire l’economia reale, finisce per dominarla.

È dentro questo quadro che vanno lette le trasformazioni sociali degli ultimi decenni. La chiusura di fabbriche, la delocalizzazione, la trasformazione di interi territori in deserti economici hanno dissolto comunità che un tempo offrivano appartenenza e mutuo sostegno. Dove prima esistevano quartieri coesi, associazioni, sindacati, reti di solidarietà, oggi spesso restano individui isolati, costretti a cavarsela da soli.

Del resto, la stessa distruzione dei corpi intermedi — sindacati forti, associazioni, organizzazioni di base, spazi di vita collettiva — risponde alla medesima logica ipercompetitiva e individualizzante: un individuo isolato è più facilmente disciplinabile dal mercato e dal potere economico-politico dominante di una persona inserita in una comunità solida.

Christopher Lasch parlava di “cultura del narcisismo” per descrivere una società in cui, venuti meno i legami comunitari, l’individuo si ripiega su sé stesso. Non perché sia “cattivo”, ma perché l’ambiente incentiva diffidenza e autoprotezione. Se il sistema tratta le persone come costi intercambiabili, è quasi inevitabile che le persone finiscano per trattarsi reciprocamente come ostacoli.

La conseguenza meno visibile, ma forse più decisiva, di questa dissoluzione delle comunità è politica e psicologica prima ancora che economica. Quando i corpi intermedi — sindacati, associazioni, quartieri, reti di mutuo soccorso — si indeboliscono o scompaiono, l’individuo non diventa semplicemente “più libero”: diventa più solo, più esposto e più vulnerabile.

In assenza di legami collettivi che offrano protezione, riconoscimento e senso di appartenenza, l’insicurezza non resta confinata alla sfera materiale, ma si interiorizza. L’individuo isolato si percepisce costantemente in pericolo: teme di perdere il lavoro, lo status, il rispetto, il posto nel mondo. In questa condizione, la diffidenza verso gli altri cresce quasi automaticamente, perché l’altro non è più un alleato potenziale ma un possibile concorrente o minaccia.

È qui che la logica della finanziarizzazione e quella della competizione radicale si saldano con una dinamica più antica e più profonda: quando una società perde i suoi legami interni, diventa più facile — e psicologicamente quasi “necessario” — individuare un bersaglio su cui scaricare le tensioni accumulate. La frammentazione sociale non produce solo precarietà; produce anche un bisogno di ordine simbolico, di colpevoli visibili, di figure su cui concentrare il rancore collettivo.

5. Il capro espiatorio in una società frammentata

In una società così frammentata e sotto pressione, l’aggressività non scompare — anzi — cerca un bersaglio. Qui la teoria del capro espiatorio di René Girard diventa illuminante, non come schema astratto, ma come chiave di lettura concreta dei comportamenti collettivi.

Girard parte da un’idea semplice e insieme inquietante: quando una comunità attraversa una crisi, le tensioni interne tendono ad accumularsi. Rivalità, frustrazioni, paure e risentimenti crescono, ma non trovano uno sbocco chiaro. In questa situazione, la società tende a convergere, spesso in modo quasi inconscio, su una vittima comune — un individuo o un gruppo — su cui scaricare la violenza simbolica o reale. Eliminando o stigmatizzando quel bersaglio, la comunità ristabilisce temporaneamente un senso di ordine.

Questa dinamica non è un residuo arcaico: funziona anche nelle società moderne, solo in forme più mediate. Nel nostro caso, il terreno è stato preparato dalla competizione totalizzante, dall’isolamento prodotto dalla finanziarizzazione e dalla dissoluzione dei corpi intermedi. Individui soli, insicuri e diffidenti sono molto più inclini a percepire l’altro come minaccia. Quando l’insicurezza diventa collettiva, il bisogno di un colpevole visibile cresce quasi naturalmente.

Così, l’aggressività diffusa — che nasce dalla precarietà, dall’ansia e dal senso di perdita — viene incanalata verso bersagli relativamente vulnerabili: immigrati, minoranze etniche o religiose, “diversi” di ogni genere, poveri, senza voce, gruppi privi di potere politico reale. Il fatto che siano davvero, o meno, responsabili dei problemi non ha alcuna importanza. Ciò che conta è che siano riconoscibili, identificabili e sufficientemente deboli da non poter reagire in modo efficace.

Questo spiega perché il capro espiatorio non è un fenomeno episodico, ma strutturale in tempi di crisi: più la società è frammentata, più cresce il bisogno di semplificare il caos attribuendo colpe chiare e personalizzate. In questo senso, il capro espiatorio non è solo una “reazione irrazionale”, ma una risposta psicologica — per quanto distorta — a un mondo percepito come minaccioso e incomprensibile.

Freud, ne Il disagio della civiltà, aveva già intuito qualcosa di simile: la civiltà impone sacrifici e repressioni che generano frustrazione; quando questa frustrazione diventa insopportabile, cerca sfoghi indiretti. Il capro espiatorio è uno di questi sfoghi: permette di liberare aggressività senza mettere in discussione l’ordine che l’ha prodotta.

È qui che il meccanismo diventa politico. In un contesto di paura e rancore diffusi, leader duri e punitivi diventano attraenti per una parte della popolazione. Non perché abbiano soluzioni reali, ma perché offrono una narrazione semplice: individuano nemici chiari, promettono ordine, sicurezza e rivalsa. Raramente mantengono queste promesse, ma svolgono una funzione simbolica potente: canalizzano la rabbia verso i più deboli anziché verso le cause strutturali del malessere.

Questi leader tendono inoltre a svalutare analisi, complessità e confronto razionale. Alzano deliberatamente il livello emotivo del dibattito pubblico — indignazione, paura, allarme — perché un clima emotivamente carico è più facile da governare di una società lucida e riflessiva. In questo modo, il capro espiatorio non è solo un effetto spontaneo della crisi sociale, ma diventa uno strumento di governo.

Il risultato è un circolo vizioso: la competizione e la precarietà producono isolamento e rancore; l’isolamento genera bisogno di capri espiatori; la ricerca di capri espiatori rafforza leader autoritari; questi leader, a loro volta, consolidano un sistema che continua a produrre competizione, precarietà e disgregazione sociale.

6. La regressione giuridica: dal cittadino al suddito

Fino alla fine dell’Ottocento, il diritto internazionale sostanzialmente non esisteva come lo intendiamo oggi — o meglio, come lo abbiamo inteso fino a pochi decenni fa. Non è che non vi fossero trattati o regole tra Stati, ma l’architettura giuridica era fondata su un principio molto diverso da quello attuale: la sovranità quasi illimitata degli Stati.

In quel quadro, il soggetto pieno del diritto internazionale era lo Stato, non l’individuo. Le persone “appartenevano” allo Stato in cui vivevano, nel senso che, nei rapporti tra potenze, erano considerate parte della sua sfera di dominio. Non avevano diritti propri opponibili alla comunità internazionale: esistevano giuridicamente solo come sudditi o cittadini di un determinato potere sovrano.

Questo aveva conseguenze molto concrete. Se uno Stato maltrattava, perseguitava o eliminava una parte dei “suoi” cittadini, non esisteva un vero quadro giuridico universale che potesse impedirlo o sanzionarlo. Poteva esserci indignazione morale, conflitti diplomatici, perfino guerre, ma non esisteva un diritto internazionale dei diritti umaniche riconoscesse all’individuo una dignità giuridica autonoma rispetto allo Stato.

La svolta storica avviene solo dopo la catastrofe della Seconda guerra mondiale, quando diventa evidente che l’idea di una sovranità assoluta, priva di limiti, può produrre orrori di massa. Nascono così tre pilastri fondamentali:

• la Carta delle Nazioni Unite (1945), che introduce l’idea che la dignità umana e i diritti fondamentali non siano questioni “interne” agli Stati, ma un interesse della comunità internazionale;

• la Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo (1948), che per la prima volta afferma in modo chiaro che gli individui hanno diritti in quanto esseri umani, non solo in quanto cittadini di uno Stato;

• lo sviluppo progressivo del diritto internazionale dei diritti umani e del diritto umanitario, con convenzioni, tribunali e meccanismi — imperfetti ma reali — di tutela.

Qui avviene una trasformazione epocale: l’individuo diventa soggetto di diritto internazionale. Non più semplice proprietà giuridica dello Stato, ma portatore di diritti propri e inalienabili, che nessuna sovranità può legittimamente calpestare. È una conquista fragile, contraddittoria e spesso tradita nella pratica, ma concettualmente rivoluzionaria.

Negli ultimi anni, tuttavia, assistiamo a un movimento opposto, meno dichiarato ma sempre più evidente. Non si abroga formalmente la Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo, ma si indeboliscono progressivamente le istituzioni e le norme che la rendono operativa: attacchi alle Nazioni Unite, delegittimazione delle corti internazionali, uscita da trattati multilaterali, rifiuto di vincoli sovranazionali, ritorno a una retorica della “sovranità pura e dura”.

Questo non è un dettaglio tecnico: è un cambiamento di paradigma. Smontare il diritto internazionale dei diritti umani significa, di fatto, riportare l’individuo sotto il dominio quasi totale dello Stato. Non in modo identico al passato — non torniamo letteralmente all’Ottocento — ma secondo la stessa logica di fondo: la persona subordinata al potere sovrano, e non viceversa.

Ora, se colleghiamo questo al percorso che abbiamo tracciato prima, il nesso diventa più chiaro.

Una società dominata dalla competizione totale produce precarietà, isolamento e rancore. La finanziarizzazione indebolisce i legami comunitari e lascia gli individui soli e vulnerabili. In questo contesto, il meccanismo del capro espiatorio si attiva: l’aggressività diffusa viene indirizzata verso bersagli deboli e identificabili. Per gestire questa tensione, una parte della popolazione si affida a leader duri, che promettono ordine e protezione contro presunti nemici interni ed esterni.

È qui che la regressione giuridica diventa funzionale. Se lo Stato si presenta come il difensore assoluto contro minacce reali o immaginarie — migranti, minoranze, “traditori”, potenze straniere — allora qualsiasi limite internazionale alla sua azione viene percepito come un ostacolo inaccettabile. Il diritto internazionale, che dovrebbe proteggere gli individui, viene dipinto come un vincolo imposto da poteri estranei alla “volontà del popolo”.

In questo senso, il rifiuto del diritto internazionale non è casuale, né puramente ideologico: è coerente con una società che vive di paura, capri espiatori e leadership punitiva. Se l’obiettivo implicito è poter agire senza controlli — espellere, detenere, punire, discriminare — allora il diritto internazionale diventa il nemico.

Il risultato è un ritorno, sotto forme moderne e tecnologiche, a una concezione pre-novecentesca del potere: lo Stato come arbitro supremo, e l’individuo come soggetto subordinato. Non stiamo tornando al Medioevo nei costumi, ma nelle logiche di potere: il primato del comando sulla tutela, della forza sul diritto, dell’appartenenza nazionale sulla dignità umana universale.

Questa regressione giuridica chiude il cerchio con tutto ciò che abbiamo visto prima. Un sistema economico che esalta la competizione e distrugge i legami sociali genera insicurezza e rancore; una cultura politica che alimenta capri espiatori legittima leader duri; e questi leader, per esercitare il loro potere senza vincoli, hanno interesse a smantellare o svuotare di senso il diritto internazionale.

7. Conclusione

Mettendo insieme tutti questi elementi, il quadro rischia di diventare coerente.

Viviamo in un sistema che:

• ha assolutizzato la competizione,

• spinge all’autosfruttamento,

• ha smantellato comunità e tutele,

• scarica i costi sui più deboli,

• e contemporaneamente indebolisce il diritto internazionale dei diritti umani.

Non è un sistema orientato al bene comune, ma agli interessi di una parte — esattamente come accadeva in epoche premoderne. Lo Stato non appare più come garante dell’interesse generale, ma come strumento di potere in una lotta tra gruppi.

In questo senso, i leader più duri non sono l’origine del problema: sono perfettamente coerenti con un ordine che ha perso il proprio baricentro etico e giuridico.

Alla fine, ciò che mi inquieta veramente non è solo la presenza di singoli leader controversi, ma il tipo di mondo che li rende possibili — e in parte necessari.

Se continuiamo a vivere in una società fondata su competizione estrema, autosfruttamento, disgregazione comunitaria e regressione giuridica, non dovremmo stupirci di vedere emergere figure che incarnano durezza e divisione.

La domanda decisiva, allora, non è soltanto: “come liberarci di certi governanti?”, ma soprattutto:

come usciamo da un sistema che ha smesso di essere orientato al bene comune e sta riportando, sotto nuove forme, logiche di potere che credevamo superate da secoli?

Finché non affronteremo, con responsabile autocoscienza, questa disfunzionalità strutturale — economica, culturale e giuridica — potremo cambiare i nomi dei leader, ma non cambieremo la sostanza del problema né il clima di rancore che percepisco ogni giorno.